В конце 2019 года в издательстве ПСТГУ вышла двухтомная монография «„Как возможна религия?“: Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX — XX веков». Автор — Константин Михайлович Антонов, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и религиоведения ПСТГУ, автор более 100 научных публикаций, один из крупнейших специалистов по русской философии. Запланированное «формальное» интервью в связи с выходом книги превратилось в многочасовую беседу о путях русской религиозной философии. По ее итогам мы представляем вам этот материал, быть может, нетипичный для интернета, где все должно быть коротко и с веселыми картинками. Ниже — обстоятельный и глубокий разговор по мотивам монографии о месте русской философии в общеевропейской философской традиции, основных типах русской религиозной мысли, проблеме отделенности сообщества богословов-авторов от сообщества их потенциальных читателей, новом богословском языке русской философии и многом другом.

Эта книга является в некотором смысле вторым изданием, расширенным и дополненным, Вашей монографии «Философия религии в русской метафизике» [1], вышедшей в 2009 году, которая в свою очередь является переработанной докторской диссертацией, которую Вы писали, если не ошибаюсь, с 2004 года. Что Вы чувствуете, видя на полках труд 15 лет Вашей жизни?

Ну, это сложный комплекс чувств. С одной стороны, закончив такую длительную работу, чувствуешь не то чтобы катарсис, но по крайней мере некоторое облегчение. С другой — практически сразу начинаешь ощущать, что все-таки работа не закончена, что целый ряд важных моментов остался упущен. Скажем, из наиболее значимых персонажей остались почти не охвачены Карсавин, Вышеславцев, недостаточно сказано о Шестове, Лосском и так далее.

Кроме того, очень хочется, чтобы книжку прочитали, чтобы на нее среагировали, но одновременно не знаешь, какой именно будет эта реакция.

В связи с этим ощущением незаконченности, Вы планируете такое же третье издание, еще более расширенное, еще более дополненное?

Я думаю, наше издательство не выдержит такого нахальства! Может быть, будет какое-то дополнение, связанное с перечисленными авторами, но все-таки надо поставить в этом проекте точку.

Как Вы думаете, это Ваш opus magnum, или Вы уже планируете столь же масштабные проекты?

Какие-то проекты уже существуют. Прежде всего, это издание полного собрания сочинений С. Л. Франка, которое мы готовим вместе с Геннадием Аляевым, Татьяной Резвых и другими коллегами. Но есть и планы относительно реализации каких-то собственных идей. Вряд ли я когда-нибудь смогу далеко отойти от русской философии, но мне кажется важной

попытка обнаружить у русских мыслителей то, что в XX веке на Западе называлось политической теологией.

Мне было бы интересно двинуться в эту сторону.

Перейдем непосредственно к Вашей книге. К какому жанру Вы бы ее отнесли?

Это историко-философское исследование — почтенный жанр «истории русской философии», восходящий к отцу Василию Зеньковскому, Г. Г. Шпету, дискуссии Франка и Эрна, ну и к более ранним попыткам написания истории русской философии. Собственно, впервые это проделал архимандрит Гавриил (Воскресенский) в 1840 году.[2]

А до 1840 года была русская философия, историю которой можно было бы написать?

Это очень интересный вопрос. Надо сказать, ему даже удалось выявить ее характерные особенности, которые позже удивительным образом в значительной степени оправдались русскими философами.

Мою работу, однако, нельзя назвать полной историей русской философии. Это скорее история русской религиозной мысли, выделяющая в этом потоке определенный набор и последовательность идей.

Кому она адресована?

Конечно, хотелось бы, чтобы ее прочитало как можно больше людей, но я отдаю себе отчет в том, что сложно прочитать такую толстую книжку. Я надеюсь, что коллеги-историки русской мысли каким-то образом отреагируют на нее. С многими из них я так или иначе веду в рамках этого текста полемику, многие их идеи я воспринимаю и пытаюсь развивать.

Также я очень надеюсь, что будет реакция со стороны теологического сообщества, потому что я затрагиваю проблемы философской теологии и в конечном итоге ставлю вопрос о богословском значении русской религиозной мысли. Очень интересно, что скажут по этому поводу профессиональные богословы.

То есть это не учебник и не энциклопедия, а именно исследование. Значит, существует какая-то проблема, которую Вы в этой книги стараетесь разрешить. Верно?

Да, я хотел проанализировать некоторую культурную, историко-философскую и историко-богословскую ситуацию.

Что происходит, когда в рамках богословия возникает разрыв между сообществом авторов, пишущих богословские тексты, и сообществом их читателей?

В условиях, когда эти читатели являются людьми образованными, занимающими высокое положение в обществе, обладающими определенным чувством собственного достоинства и реагирующими на эту ситуацию? Как эта ситуация возникла и что из этого вышло? Почему философы стали заниматься богословием? Вот круг вопросов, который меня интересовал в первую очередь.

Второй важный момент, а хронологически первый, с него начиналась эта книга еще в первом издании: все говорят, что русская философия является «религиозной», но никто не задается вопросом о том, как русские философы понимали, что такое «религия»? Ответ на этот вопрос показался мне любопытным, и я попытался проследить развитие этой проблематики в истории русской мысли.

За всем этим стоит какой-то личный вопрос, личная проблема, в связи с которой Вы обратились к этому материалу?

Действительно, в этом есть определенная личная история, которая связана с тем, что для меня, а на самом деле для очень многих людей в конце 80-ых — начале 90-ых годов, а в общем-то и раньше, русская философия стала дорогой к Церкви. Кто-то обращался к Богу, читая Бердяева, кто-то Флоренского, кто-то Льва Шестова. Например, недавно почивший замечательный историк русской философии Сергей Михайлович Половинкин говорил, что Шестов заставил его поверить в то, что Бог существует, а «Столп и утверждение истины» отца Павла Флоренского привел его в Церковь. И таких людей было много уже в 70-е годы и тем более после событий, связанных с распадом СССР. Обратившись благодаря русской философии, эти люди начинали потом задавать себе вопросы о том, что в действительности значит русская философия, начинали ставить исследовательские вопросы.

В каком-то смысле история философии — это дело, которое основано на чувстве благодарности.

Ты начинаешь исследовать творчество какого-то философа, потому что он сделал что-то важное для тебя. Ты прочитал его, с тобой что-то произошло, и ты пытаешься отдать себе в этом отчет и начинаешь исследовательскую работу. Ты благодарен этому человеку за то, что он что-то в тебе изменил. Ты пытаешься понять, в чем же состоит существо его мысли.

Но здесь есть и проблема более социального плана. Дело в том, что, на мой взгляд,

русская философия представляет собой хороший антидот против вируса фундаментализма.

Распространение фундаментализма, к сожалению, является характерной чертой современной религиозной ситуации. Пожалуй, не только в нашей стране, но и в мире вообще. Суть его я бы определил как своеобразный религиозный нигилизм.

Нигилизм?

Да. В свое время Франк в статье «Этика нигилизма» из сборника «Вехи» описал определенный комплекс нигилистических идей, присущих тогдашней русской интеллигенции. Их этический пафос служил оправданием для ниспровержения любых ценностей, не вписавшихся в рамки этого пафоса или противоречивших им. К сожалению, в наших условиях часто таким предлогом для нигилистического отношения к высшим ценностям культуры является религия. Вера в Бога служит оправданием для ниспровержения искусства, морали, науки, философии и, что парадоксально, богословия в том числе. Ценности мысли, ценности воли, ценности чувств затмеваются религиозным пафосом.

На самом деле, в наше время распространен не только религиозный фундаментализм. Существует научный сциентистский фундаментализм. Существует, я думаю, своеобразный художественный фундаментализм. Любая значимая ценность может провоцировать развитие этого комплекса, и это часто происходит в наше время.

Мне кажется, что русская философия дает своеобразный ответ этому фундаменталистскому настроению. Она позволяет выработать сбалансированное отношение между высшими ценностями. Русские философы сознательно стремились выстроить свой внутренний мир таким образом, чтобы признание высшей ценности религии — Бога — не служило поводом для отрицания других ценностей, а наоборот каким-то образом обосновывало их. Ответ на вопрос в заглавии этой книги («Как возможна религия?»), который давали русские философы, дает возможность для реализации гармоничного подхода к религии и культуре и, безусловно, это являлось одним из стимулов моей работы.

Давайте перейдем непосредственно к содержанию книги. «Введение» посвящено дифференциации понятий «философия религии», «религиозная философия», «философская теология», «религиоведение» и им подобных. Честно говоря, его очень сложно читать, в отличии от остального текста, язык которого составляет одно из очевидных достоинств книги. Мне показалось, что эта сложность является следствием достаточно глубоких, а потому частных дискуссий о различении предметного поля близких научных дисциплин. Или за этим стоит более существенная проблема?

Действительно, «Введение» написано в рамках современных дискуссий, имеющих место преимущественно в отечественной научной среде. Они связаны с размежеванием ряда дисциплин, с признанием научного статуса теологии и с дискуссией, связанной с этим процессом. В чем различия между философской теологии и теологией самой по себе, тем, что у нас обычно называется «богословием»? В чем разница между теологией и религиоведением? Почему религиоведение настолько жестко связано с философией…

Если ты защищаешь религиоведческую диссертацию, ты становишься…?

Кандидатом философских наук, да. И так далее… На все эти вопросы я пытаюсь дать ответ в контексте современных дискуссий, но это не является моей самоцелью.

Это проведение дистинкций, сложные рефлексии по поводу степеней рефлексий и тому подобные хитрости были необходимы, чтобы точно навести фокус исследования, установить определенную форму мысли, которая является предметом моего рассмотрения. Это не теология духовных академий и не те ростки религиоведения, которые существовали у нас в стране в дореволюционное время, и которые мы с коллегами исследовали в других работах[3]. Это именно философское измерение. Но опять-таки не всякое философское измерение. Например, в духовных академиях до революции процветала философия религии, и Владимир Кириллович Шохин критиковал первое издание моей книги за то, что этот материал не был в нее включен. Но меня интересовала именно «светская», или «мирянская», философия, развившаяся в рамках светских институций. Определить эту группу мыслителей, генезис их мышления и своеобразие форм этого мышления и было главной задачей «Введения».

Однако за этим стоит еще более глобальная проблема, поскольку есть еще и, так сказать, «третья сторона»: фактически, дискуссии о религии и Боге, происходящие между религиозными философами, профессиональными богословами и мыслителями секулярно-атеистического плана — это на самом деле главный и вечный сюжет человеческого мышления о Боге на протяжении всей его истории, во всяком случае, в рамках христианской традиции. И та русская история, о которой написана моя книга, является одной из многих историй на тот же сюжет, которые происходили по крайней мере в Новое время повсеместно. Этот посыл «Введения» мне кажется важным для понимания остальной книги.

Русская философия и общеевропейская философская традиция

Поговорим об этом общем сюжете. Начало первой и вся последняя — пятая — глава посвящены параллелям, связям и взаимовлияниям русской и общеевропейской философской традиции. Такое кольцевое построение, как кажется, указывает на то, что одной из ключевых задач Вашей работы было включение отечественной мысли в общеевропейский контекст. Насколько эта проблематика разработана в современных исследованиях?

К сожалению, надо сказать, что она разработана гораздо слабее, чем хотелось бы. Это связано с целым рядом институциональных и культурных причин: стремление акцентировать особенности русской мысли (реальные или мнимые — это уже отдельный вопрос) приводит к тому, что интерес к ней среди философов, занимающихся западной традицией (и наших, и зарубежных), оказывается очень мал. Зачастую русскую философию представляют как что-то такое возвышенное, воздушно-духовное, сверхрациональное, оторвавшееся от всего земного и так далее, что естественным образом снижает интерес к ней со стороны людей, интересующихся более рациональными вещами. Ну и наоборот, исследователи, занимающиеся изучением русской философии, с пренебрежением относятся к «приземленной» западно-европейской философии. Надо сказать, что при этом часто принимаются на веру риторические фигуры критики западной философии на Западе же.

Часто даже выдающиеся авторы пишут совершенно странные и мало соответствующие реальности вещи о, например, отношениях русских философов к Канту. Знаменитая статья Анатолия Валерьяновича Ахутина «София и черт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики»[4] показывает, что даже такой замечательный автор может поверить на слово русским философам, ругавшим Канта, и не заметить столь значительную рецепцию Канта, которую осуществляли эти же самые философы. Конечно, кажется, что когда отец Павел Флоренский называет Канта «столпом злобы богопротивныя», уже все ясно. Но за этой красивой фигурой речи совершенно теряется колоссальная работа, проделанная Флоренским по осмыслению философии все того же Канта. И так далее.

А если найти все-таки положительные примеры такой работы?

Адекватные исследования, в общем, начинают появляться только в самое последнее время. Скажу снова о проблемах: целый ряд фактов, свидетельствующий о русско-западных философских связях и контактах, просто находится вне нашего круга знаний. Когда мы начали работать над собранием сочинений Франка, нам начали открываться огромные пласты этих связей. Например, сюжет о том, как Хайдеггер участвовал в попытках Татьяны Сергеевны Франк — вдовы Семена Людвиговича — издать немецкий вариант «Непостижимого». Этот факт стал известен только по прочтении переписки, которая до сих пор была не известна. Наверняка Хайдеггер прочитал «Непостижимое», поскольку он рекомендовал эту книгу к печати[5]. Конечно, речь не идет о том, что философия Франка каким-то образом повлияла на Хайдеггера — Хайдеггер прочитал «Непостижимое», уже будучи полностью сформировавшимся автором — но сам факт такого контакта чрезвычайно любопытен.

Насколько работа по восстановлению связей русских мыслителей с западно-европейской философией является принципиальным элементом работы коллектива Вашей кафедры? Если оставить в стороне франковский проект.

Конечно, это важный момент работы. У нас есть исследовательская группа, которую возглавляет наш профессор прот. Георгий Ореханов, занимающаяся проблемой религиозного кризиса, которая много внимания уделяет русско-немецким связям, они работают вместе с теологическим факультетом Гумбольдтского университета, где группу немецких коллег возглавляет проф. Нотгер Сленска.

Также есть проект анализа взаимосвязей и выявления параллельной проблематики в отечественной и немецкой философской теологии, который пытаемся разрабатывать мы с Максимом Пылаевым, Светланой Коначевой и Александром Кольцовым. Мы налаживаем связи не с Гумбольтом, а с евангелическим факультетом Мюнстерского университета, с профессором Хансом Питером Гросхансом.

Вы не могли бы как-то описать исторический путь взаимодействия русской и европейской философии и затем раскрыть именно философское содержание этого влияния?

Если начать с самого начала, то надо сказать, что философские дисциплины впервые начали преподаваться в Киево-могилянской коллегии, и это была совершенно западная философия, развивавшаяся в рамках христианского аристотелизма второй схоластики.

Однако русская философия в современном в нашем понимании формируется где-то в 20-е годы XIX века. Это происходит в результате рецепции в русской культуре с одной стороны достижений романтизма, а с другой — немецкой классической философии. О «романтизме» я говорю в широком смысле этого слова, т. е. как о культурном, художественном и лишь в частности поэтическом феномене, имевшем место в немецкой, французской и английской культурах.

Соединение этих двух влияний и создает контекст, из которого начинает развиваться мой сюжет. Светская часть общества воспринимает эти общеевропейские тенденции, поскольку они отражаются в языке и в подходе к образованию. А церковная, в институциональном смысле, часть общества их не воспринимает, или, скажем более осторожно, воспринимает их иначе. В результате возникает первоначальное разделение, которое меня и интересовало.

Надо сказать, что существенным моментом здесь является то, что в рамках самой немецкой классической философии этот путь во многом был пройден, этот сюжет в то время там уже был сыгран. Великие немецкие философы, начиная с Канта, точно также эксплицитно противопоставляют себя богословию немецких теологических факультетов. «Спор факультетов» — известный текст Канта — является выражением этой оппозиции, которая затем получает свое развитие и у Фихте, и у Гегеля, и у Шеллинга. Так

возникает конкуренция «профессионального» богословия, живущего во многом своей жизнью, и философской теологии, формирующей свой собственный дискурс,

который потом возвращается обратно в богословие конфессиональное, и так далее.

Сходная логика действует самостоятельно и у нас, но, с другой стороны, все развитие русской мысли на протяжении XIX века происходит под влиянием рецепции немецкой классики и взятого оттуда же оппонирования вульгарному материализму и позитивизму, опять-таки немецкому, французскому, английскому и так далее.

В таком контексте произошло формирование русской философии. А насколько была велика роль этой рецепции на дальнейших этапах ее развития? Или в дальнейшем русская философская мысль вполне независима, идет каким-то своим путем?

Одно совершенно не исключает другого. Конечно, происходит постоянное восприятие западных идей. Это немецкая классика, неолейбницианство XIX века, которое принес с собой в Россию Тейхмюллер, неокантианство, не говоря о таких вещах, как марксизм, позитивизм и так далее. Все это к нам приходит, но все это одновременно творчески усваивается и перерабатывается. И главное, что это не мешает тому, что внутри русской мысли действует собственная диалектика идей, в рамках какой-то своей логики во внутренних дискуссиях между русскими мыслителями решаются собственные или вечные философские проблемы.

Кроме того, нельзя сказать, что не было обратного влияния. Может быть, не всегда оно было благотворным, если вспомнить наших мыслителей анархического или революционного толка, как Бакунин или Герцен. С другой стороны, и Достоевский, и Толстой уже в конце XIX века были хорошо известны на Западе. И, конечно, в своей философской ипостаси они выступили трансляторами русских идей. Так что существовало взаимодействие и взаимовлияние.

Да, необходимо признать, что наши профессиональные философы были не очень известны на Западе, за некоторыми исключениями. С другой стороны, многие русские авторы так или иначе были включены в контекст европейских дискуссий. Например, Булгаков и Струве прекрасно публиковались на ранних этапах своей интеллектуальной биографии в немецких марксистских журналах по вопросам экономики и философии. Богдан Кистяковский имел тесные интеллектуальные связи с Максом Вебером, который даже ссылается в целом ряде случаев на Кистяковского. Ну и так далее. Это если говорить о дореволюционных.

После революции, когда русские философы массовым порядком оказались на Западе, все изменилось. Здесь уже можно говорить о полноценном обратном влиянии.

О влиянии Франка на Бинсвангера, о влиянии Шестова на Батая и целый ряд других французских авторов. Нельзя не вспомнить об огромной популярности Бердяева. В свое время очень сильно прозвучала на Западе «Переписка из двух углов» Вячеслава Иванова и Михаила Гершензона, и этот список можно продолжать.

К сожалению, у нас практически не существует полных собраний сочинений русских философов, которые включали бы в себя переписку, а она у них зачастую была огромной! Поэтому и более-менее полная реконструкция интеллектуальной среды и всех связей и взаимовлияний нам еще не доступна, все это ждет своих исследователей.

Не могли бы Вы теперь, описав общую историческую канву, показать философское содержание этого включения русской мысли в общеевропейский контекст.

Ну, например, это попытка создания панентеистических онтологий, характерных для русской мысли, начиная с Владимира Соловьева. Не пантеистических и не теистичексих, а именно панентеистических. То есть онтологий, которые уходят как от противопоставления Бога и мира, как это имеет место в ортодоксальной догматике, так и от отождествления Бога и мира, как это имеет место, например, в онтологии Спинозы и стоиков. Здесь имеет место

попытка найти такое соотношение между ними, при котором мир сохраняет свою относительную свободу, но в то же время является как бы включенным в Божественное Бытие, Им пронизанным и осмысленным.

Постоянные попытки создания такого рода онтологий в русской мысли начинаются с Владимира Соловьева, хотя тут можно вспомнить и Григория Сковороду. Эта онтология во многом обусловлена аналогичными немецкими дискуссиями и, прежде всего, поздней философией Шеллинга, теософией Баадера, отчасти гегельянской философией религии и так далее.

Также русские философы постоянно обращаются к лейбницеанской монадологии. Это представление о том, что мир по сути своей духовен, а не материален, и состоит из множества свободных и потенциально разумных духовных существ, так сказать личностного плана. В русской философии возникает целое течение неолейбницианства, но элементы такого монадологического построения мы можем найти чуть ли не у всех наших мыслителей, особенно ближе к концу XIX века.

Здесь снова обращусь к интересному историческому сюжету. Ярким представителем неолейбницианства был Густав Тейхмюллер, который был не один десяток лет профессором Дерптского (теперь Тартусского) университета, который в тот момент был русским университетом или, точнее говоря, немецким университетом, находившимся на территории Российской империи. В XIX веке Тейхмюллер сформировал там целую школу русских философов.

А если говорить о восприятии идей русской философии европейской традицией, то, насколько я понимаю, здесь нельзя не упомянуть о русском христианском гуманизме.

Да, конечно. Так, пока недооцененным является влияние Соловьева и идущего от него гуманистического понимания христианства, которое оказало колоссальное влияние на западную мысль, в том числе на католическое богословие XX века. Отдельно надо упомянуть его экуменической проект. Хотя Соловьев бывал на Западе и написал целый ряд работ на французском языке, но в тот момент его экуменические чаяния казались утопией и не были восприняты Католической Церковью, которая тогда занимала скорее антиэкуменическую позицию. Вернее сказать, католический экуменизм сводился к тому, что…

«Все могут принять католичество. Мы не против».

Да. А какие-то более сложные схемы, предложенные именно Соловьевым, приобрели актуальность уже в католическом богословии XX века.

Первый период русской религиозной философии

В своей монографии Вы предлагаете некоторую периодизацию русской религиозной философии и говорите, что уже в первый период — первая половина XIX века — были представлены все основные «партии» участников дискуссии о религии. Вы не могли бы их описать?

Коротко говоря, это три основные группы, вокруг которых строится мой сюжет, хотя внутри них и возможны какие-то более мелкие деления. Первая — представители светского образованного общества, пережившие религиозное обращение, и в процессе этого переживания осознавшие непригодность традиционных богословских схем для осмысления своего духовного пути. Это прежде всего Петр Яковлевич Чаадаев, представитель, условно говоря, религиозного западничества, и славянофилы — Хомяков, Киреевский, Самарин.

То есть, несмотря на их эксплицитное взаимное противопоставление, Вы объединяете их в одну группу по принципу неприятия богословия?

Да, конечно. Известна такая фраза Чаадаева: «Я, благодарение Богу, не богослов». Она могла бы быть своего рода лозунгом этих авторов, которые при этом сами начинают заниматься богословием.

И потом и называют, если не сами себя, то Самарин Хомякова называет уже именно…

Да, «учителем церкви», ни много ни мало.

Но меня интересует не их богословие в строгом смысле слова, но их мысль, когда они приходят к постановкам богословских проблем изнутри философии, когда они занимаются, так сказать, богословием на свой страх и риск,

не претендуя на общецерковную значимость своих идей. Это то, что можно назвать философской теологией.

И это первый тип.

Да. Ну, а вторая «партия» — это представители богословского духовно-академического сообщества. Здесь для меня важной фигурой является Памфил Данилович Юркевич, поскольку он, перейдя из Киевской духовной академии в Московский университет, стал философским учителем Владимира Соловьева.

Тут, естественно, возникает соблазн сказать, что «ах, они такие плохие, не читали богословские тексты», или, наоборот, сказать, какие плохие были богословы, что они не бегали за ними со своими текстами на тарелочке… Но это все довольно бессмысленно. Так сложилась ситуация в русской культуре того времени. Те люди, которые испытывали потребность в богословском осмыслении своей жизненной ситуации, не видели возможности ее осмыслить с помощью существующих текстов, а тексты того времени писались, по-видимому, не для них, а прежде всего для учащихся духовных академий и семинарий.

Давайте, чтобы завершить, опишем третий тип.

Да, третья партия — это секулярно-атеистические мыслители, главным репрезентантом которых в книге является Бакунин. Русские религиозные мыслители ведут с ними постоянную полемику, и один из постоянных упреков, который они делают профессиональным богословам, заключается в том, что полемика богословов с этим секулярным трендом чрезвычайно неэффективна. Опять же мы выносим в данном случае за скобки вопрос о том, насколько обоснованно это обвинение, насколько их полемика оказалась эффективней и так далее, и так далее.

Т. е. возникает любопытная ситуация такого треугольника. С одной стороны, русские религиозные философы с представителями богословской позиции едины по вере и по своей принадлежности к церковному сообществу, по крайней мере, в широком смысле. В то же время они принципиально отличаются своими культурными и социально-политическими ориентирами. С другой стороны, они едины по своему культурному бэкграунду с представителями секулярно-атеистического лагеря, но их разделяет, как говорил Герцен о своих отношениях с братьями Киреевскими, «церковная стена».

Нельзя ли найти эти три партии и в более ранний период, скажем в конце XVIII века? Богословская школа была, можно назвать Сковороду и, например, Радищева как такого секулярного персонажа.

Это было бы некоторой натяжкой. Да, существовало так называемое русское вольтерьянство, но всё-таки такое деление не было четко сформулировано и отрефлексированно. Сковорода, конечно, является предшественником русской религиозной мысли. В этом смысле, да, Сковорода был важен для самоосмысления русских философов, это хорошо показал Олег Марченко[6]. Но непосредственных связей, идущих от Сковороды к славянофилам и дальше, не прослеживается. Вообще его собственное интеллектуальное влияние в его время, по-видимому, было не очень большим, он значим скорее как символическая фигура.

Владимир Соловьев

Главный герой второго периода — Владимир Соловьев. Вы уже сказали немного о его влиянии. Не могли бы Вы назвать главные положения его философии?

Я сказал про его влияние на Западе, но надо было бы еще отдельно и очень подробно говорить о его влиянии на последующую русскую мысль и на русскую культуру вообще. Мы опять-таки не очень осознаем масштаб его фигуры.

Соловьев дал набросок решения целого ряда фундаментальных проблем религиозно-философского и философско-теологического плана. Это тот материал, который впоследствии разрабатывала вся русская мысль. Соловьев, пожалуй, впервые показал, что решение главной онтологической проблемы — вопроса об отношении Бога и мира — имеет определенное следствие для решения культурно-философских проблем: Церкви и общества, религии и культуры, веры и разума…

Он показал, что возможно гармоническое решение этих вопросов, что возможна позитивная рецепция культурных достижений Нового времени в рамках христианства. То есть он выработал глобальный метанарратив, в котором дал позитивное христианское осмысление секуляризации! Не в апокалиптическом плане: за тотальной секуляризацией должно наступить второе пришествие, а в более позитивном ключе.

Он смог увидеть тот факт, что секулярное развитие культуры Нового времени в действительности отрабатывала определенные христианские ценности. Он увидел, что эпоха Средних Веков не была тотально христианской, как это обычно представляется, и поэтому не может рассматриваться в качестве христианского идеала, а Новое время не является тотально антихристианским. Оно живет на самом деле христианскими интенциями, которые пытается реализовать в доступной себе форме. Соответственно он предсказывает, говоря современным языком, переход к постсекулярной эпохе. Это, конечно, обусловило большую действенность его идей в контексте русской религиозной философии начала XX века.

При этом споры, которые можно обозначить противопоставлением науки и религии или веры и разума, очень активно ведутся и сейчас. Насколько его решения, или, может быть, не только его, но и других мыслителей этого периода, могут быть актуальны сегодня?

Наверное, можно сказать, что они не актуальны в том буквальном виде, в каком они были реализованы в свое время, потому что и наука изменилась, и культура изменилась, и даже религия в каком-то смысле изменилась. Совершенно не отрицая единство Церкви и континуум предания, мы тем не менее понимаем, что современный верующий человек кардинальным образом отличается от верующего человека XIX века.

Но здесь есть очень существенный момент, который, как мне кажется, делает решения, предложенные русскими мыслителями в то время, чрезвычайно актуальными и сейчас, а может быть, и особенно сейчас. Исследования их творчества актуальны потому, что у них есть чему поучиться. Потому что все они показывают: и Соловьев, и его продолжатели Сергей и Евгений Трубецкие, и неолейбницианство во главе с Лопатиным, и гегельянцы, такие как Чичерин и Павел Бакунин, и, скажем, кантианец Введенский при всех его некоторых странностях — все они показывают, что о конфликте речь идет на довольно-таки поверхностном уровне. Мы можем говорить о конфликте двух фундаментализмов, религиозного и сциентистского, картина мира которых взаимоисключает друг друга и которые не признают значимость друг друга. Этот конфликт характерен для поверхностного религиозного и для поверхностного научного сознания.

Любая попытка самоуглубления приводит к тому, что конфликт теряет свою остроту или вообще снимается. Только для этого надо думать.

КОНЕЦ 1 ЧАСТИ

[1] Философия религии в русской метафизике XIX — начала XX века / К. М. Антонов. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. — 360 с. ISBN 978-5-7429-0415-1.
(http://pub.pstgu.ru/04151.html)

[2] Гавриил (Воскресенский). История философии. Часть VI. Прибавление второе. Русская философия. - 1840. Скачать по ссылке
(https://cloud.mail.ru/public/DCeM/9mFAovbXD)

[3] см. напр.: «Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России ХХ – начала XXI в. М., Изд-во ПСТГУ, 2014 (http://pub.pstgu.ru/09286.html); Психология религии в России XIX — начала XXI века. М.: Изд-во ПСТГУ, 2019 (http://pub.pstgu.ru/11906.html).

[4] Ахутин А.В. София и черт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики // Вопросы философии. № 1. 1990. С. 51-69.

[5] Цыганков А. С., Оболевич Т. История семьи и творчества С. Л. Франка в переписке Л. Бинсвангeра и Т. С. Франк // Философия. Журнал Высшей школы экономики. —2018. — Т. II, № 2. — С. 134–155.
(https://iphras.ru/uplfile/rusph/contents/tsygankov-2018-01.pdf)

[6] См. напр. Марченко О. В. Григорий Сковорода и русская философская мысль XIX-XX веков. Исследования и материалы. М., 2007. Ч. 1. 276 с.

ЧАСТЬ 2